李西祥:论齐泽克的视差辩证法 ——康德、黑格尔与拉康的视差解读

来源: 作者:发稿时间:2020-12-07浏览次数:86

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李西祥,威尼斯电子游戏平台研究员、硕士研究生导师,双龙学者特聘教授,兼任全国当代国外马克思主义研究会理事。

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《南京大学学报》 202004期 第16-26

[内容摘要]齐泽克在《视差之见》中用视差作为分析工具,用视差辩证法来解析从德国古典哲学到拉康哲学的思想发展历程。在康德那里,视差之见表现为二律背反和自在之物的出现,正是在二律背反中,康德开启了一个介于本体与现象之间的晦暗的实在界领域。黑格尔继承了康德的二律背反并将其激进化,其具体的普遍性概念实际上指向了普遍与特殊之间相互转换的过程,它持存于康德二律背反所开启的视差裂隙和最小差异中,而并非将其进行综合和消解。拉康的主人能指概念继承了黑格尔的具体普遍性思想,并将其与弗洛伊德的死亡驱力概念相结合,把人从欲望的主体转换为驱力的主体。从欲望到驱力的转换,是拉康对主体的视差之见。齐泽克的视差辩证法解析了从康德的二律背反,经由黑格尔具体的普遍性概念,到拉康的驱力分析的思想发展历程,为我们理解近现代哲学思想的发展逻辑提供了一个崭新的视角。然而,齐泽克的视差辩证法陷入了思辨哲学之中,不能理解马克思主义辩证法的实践和历史意义,其辩证唯物主义的概念也与马克思主义的辩证唯物主义相去甚远,需要我们从马克思主义的立场出发进行分析、甄别和批判。

[关键词]齐泽克;视差辩证法;二律背反;具体的普遍性;驱力


一、视差的辩证法: 交互被动性与视差对象

齐泽克曾经提出过一个十分费解的概念,即“交互被动性”(interpassivity,或译作“互消性”),这个术语是与现象学以及哈贝马斯语境中的“交互主动性”(interactivity,或译作“互动性”)这个概念相对的一个概念。齐泽克所举的例子是,我们在看一个电视娱乐节目时,我们不仅是被动地接受娱乐节目,而且我们的被动接受或我们的享受被对象本身所替代,即对象并不是被动的,它变成了主动的,我们却变成了被动的。这里的主动和被动被颠倒了,我们和对象之间构成了一种交互被动性。如果说齐泽克的这个交互被动的概念在这个例子中仍然是令人费解的,那么在齐泽克对视差对象的论述中,交互被动性的概念就更为清楚了。

在《视差之见》中,齐泽克试图用视差这个概念,来解释康德、黑格尔与拉康的辩证法思想。对于视差,齐泽克的解释是,在观察者的视角变化了的情况下,所观察对象本身也发生了明显的变化,这种变化是由观察者的视角变化引起的。也就是说,主体视角的变化引起了对象的变化。那么,是否对象本身是一致性的,其变化仅仅是主体的视角变化所引起呢?齐泽克认为,并非如此。尽管主体的视角变化引起了对象的变化,但对象的这种视差效果并非仅仅是主体性的,同时也是对象本身所固有的。用黑格尔的哲学话语来说,就是对象在认识论上的变化来源于对象在存在论上的变化。正如齐泽克所说:“毋宁说,正如黑格尔会说的,主体和对象乃是内在的‘中介了的’,以致在主体观察点上的‘认识论’转移总是反映了在对象自身中的‘存在论’的转移。”换言之,对象在存在论上就是视差性的,是一个视差对象。这也就是拉康所说的对象本身包含了主体的凝视,主体的凝视总是铭写进对象的。“主体之凝视总是——已经被铭写进被感知的对象之中,在一个‘盲点’之假象之下,而这个盲点是‘在对象之中并多出对象自身的东西’,是对象自身将凝视回返到主体的点。”这个对象就是齐泽克所说的视差对象。

在常识看来,主体是主动的,对象是被动的,主体观察对象,对象被主体所观察。但是,在视差对象中,对象并不仅仅被动地被观察,而且将这种观察反射回了主体。因此,如果从视差对象的角度看,主体和对象(主客体)之间的关系就成了交互被动性的;主体不是主动的主体,而是被动的,对象不是被动的对象,而是主动的。“因此悖论就是,角色颠倒了(按照作用于被动的对象的主动主体的标准概念):主体是由根本的被动性所界定的,并且正是运动正是从对象那里而来——对象是刺激主体的对象。”在齐泽克看来,这种视差对象的理解正是真正唯物主义的。

唯物主义并非直接断言我被包含在客观现实之内(如此断言预设了我的能述位置乃是能够理解整个现实的外在观察者的位置);毋宁说,唯物主义存在于反思扭曲之中,通过这种反思扭曲,我自身被包含在我所建构的图画之中——正是这种反思性的短路,这种既外在于又内在于我的图画的立场的必然的加倍,见证了我的“物质的存在”。唯物主义意味着我所看到的现实从来不是“全部的”——不是因为它的一大部分逃避着我,而是因为它包含了一个污斑,一个盲点,它表明我被包含在现实之中。

齐泽克的唯物主义和我们所理解的一般的唯物主义有着根本的区别。一般而言,我们对唯物主义的理解是,整个世界都可以理解为以物质为基础,而这个物质是不以人的意志为转移的客观实在。在齐泽克的唯物主义理解中,不是作为主体的我们被包含在客观现实之中,而是在对象中,在我们观察到的客观现实中,存在一个盲点,一个污斑,这个盲点、污斑乃是我被包含在现实(对象)中的标记。这样的结构在拉康的对象a中表现得非常清楚。绝对的、纯粹的视差对象就是对象a,即拉康所说的原因—对象,一个对象之所以成为主体之对象,就是因为对象a的存在。视差对象之所以是视差对象,就是因为对象a的存在。在进一步的论述中,齐泽克指出,对象a是“视差裂隙”(parallax gap)的成因。所谓视差裂隙,就是我们所看到的在对象中那种难以言说的东西,它造成了主体在观察对象的时候,所看到的对象由于视角的变化而不同。而这个视差裂隙正是对象本身的最小差异、纯粹差异,即对象自身与自身的差异。

视差对象、视差裂隙、最小差异,这一系列密切相关的概念,是齐泽克在《视差之见》一书中用来分析哲学、科学、政治乃至其他一切领域的理论工具。也就是说,在《视差之见》中,齐泽克的目的在于,通过将视差概念理论化,并将之应用到哲学、科学、政治等领域中去,来恢复其辩证唯物主义。正如齐泽克在导论中开篇就指明的:“本书的赌注是,绝非提出了对辩证法的不可还原的障碍,视差概念为我们辨认出辩证法的颠覆性内核提供了钥匙。将视差裂隙理论化,是在辩证唯物主义哲学复兴的必要的第一步。”这里我们需要特别关注的是齐泽克对辩证唯物主义和历史唯物主义之区分的理解。笔者曾经指出,齐泽克认为斯大林对辩证唯物主义和历史唯物主义的理解犯了一个哲学错误,把辩证唯物主义视为普遍,而将历史唯物主义视为特殊,把历史唯物主义视为辩证唯物主义在社会历史领域的推广应用。齐泽克对此的批评是,我们应该把辩证唯物主义和历史唯物主义之间的关系视为一种视差关系,即二者完全是同一种唯物主义,只不过是视差的变换使我们得出了不同的结果。齐泽克写道:“为了从最低进入到最高,我们在此全部所需要做的是把普遍与特殊之间的差异置换进特殊自身中:‘辩证唯物主义’为人性自身提供了另一种视角,不同于历史唯物主义。”如何理解齐泽克所说的不同于历史唯物主义的辩证唯物主义,或者说与历史唯物主义只是视角不同的辩证唯物主义呢?简单地说来,齐泽克是如此区分历史唯物主义和辩证唯物主义的,前者乃是人性的,而后者却在人性的内核处添加了非人的一面,即死亡驱力这个非人内核。人本身存在着一个裂隙,即所谓的视差裂隙,最小差异,在这个裂隙上存在着的就是死亡驱力。“它(辩证唯物主义——引者注)引进了诸如死亡驱力,人的‘非人的’内核这样的主题,它超出了人类的集体实践的视域;这个裂隙被断言为人性所固有的,被断言为人性与其自身的非人过剩之间的裂隙。”如此看来,齐泽克所谓“辩证的”这个修饰语,就是对人性内的死亡驱力即非人的一面的肯定。在这里辩证唯物主义和历史唯物主义之所以能够是同一种唯物主义,只是因为视角转换,即视差之见,由此我们可以看出,齐泽克的视差概念是用来理解辩证法的一个重要理论工具,也可以说,齐泽克所理解的辩证法即视差辩证法。

二、康德式视差: 二律背反与自在之物

在齐泽克的论述中,视差概念在德国古典哲学乃至古希腊哲学中早已存在,只不过未被课题化。齐泽克用视差概念分析了从康德以来的德国古典哲学思想脉络,特别是对康德和黑格尔的相关重要概念进行了解读,使视差概念成为理解德国古典哲学思想发展的重要线索。

柄谷行人在其《跨越性批判》中,利用视差概念来分析康德哲学和马克思《资本论》中的政治经济学批判思想。所谓的跨越性批判,实际上就是一种视差转换。柄谷行人首先关注的是康德的早期著作《以形而上学之梦来阐释一位视灵者的梦》。在这本著作中,康德提出以两种视角来考察人类知性,一个视角是自我视角,另一个视角则是他人视角,两种视角之间的比较会产生强烈的视差。柄谷行人特别重视康德的“视差”概念,并进一步提出,正是这两种视角之间的移动即视差才产生了康德的“先验(超越论的)批判”。柄谷行人写道:

康德和马克思在反复不断地“移动”。这种移动于不同的话语体系的过程,带来了强烈的视差。……一般认为,康德是处在理性主义和经验论之间进行超越论批判的人。可是从《一位视灵者的梦》那种奇妙的带有自虐性格的随笔观之,不能说康德只是单纯在“之间”进行思考的。他亦不断以经验论对抗武断的理性主义,同时又以理性主义对抗武断的经验论。正是在这种移动中有康德的“批判”在。“超越论批判”并非某种安定的第三种立场。如果没有跨越的或者位置的移动,则不可能产生“超越论批判”。在此,我将康德和马克思的跨越而且是位置的移动称之为“跨越性批判”。

柄谷行人对视差概念的彰显在齐泽克那里得到了充分肯定。齐泽克认为,康德哲学著名的二律背反,可以通过视差概念予以解释。康德所面对的是经验论和唯理论二者之间的对立,而二律背反就是经验论和唯理论不可调和的标志。面对二律背反,康德的手段是进行先验的(超越论的)转向。到底什么是先验的转向呢?它不是回归二律背反中的一方面,也不是对二者进行调和,亦非陷入怀疑论,而是承认二律背反的不可调和、不可还原性。而在我们理性对经验的把握中,总是存在某种惊天一跃:信仰的飞跃。先验转向实际上承认,感性和理性或经验和理性之间总是存在着裂隙。齐泽克写道:“远非指出了这两个维度之‘综合’,不如说,康德的‘先验的’代表了它们的不可还原的裂隙‘本身’:‘先验’指向了在此裂隙中的某物,一种不能被还原为两种实证性维度的任何一方的新维度,在这两种维度之间,裂隙本身成为裂隙(the gap is gaping)。”这个裂隙,实际上也就是康德所说的本体与现象之间的裂隙。

齐泽克特别强调康德所提出的不定判断的意义。在否定判断和肯定判断之间,还有一种判断是不定判断,例如,肯定判断是“它是人”,否定判断则是“它不是人”,而不定判断是“它是非人”。否定判断否定的是谓语,不定判断否定的则是宾语。这个不定判断开启的是人与动物之间的一个空间,非人既不是人,也不是动物,而是某种可怕的“过剩”(excess)。齐泽克认为,可以把这个不定判断所开启的空间看作康德最重要的哲学突破,因为正是这个空间才开启了主体作为空洞、作为某种非人的主体内核的新主体性。正如齐泽克所说的:“也许我们应该冒险提出一个假设,即这就是随着康德的哲学革命所改变的东西:在康德的宇宙中,人类仅仅是人类,是理性存在,与动物欲望和神圣疯狂做斗争的理性存在,而只有随着康德和德国唯心主义,与之斗争的过度才变成了绝对内在的,主体性自身的内核本身。”这也就是主体性的新维度,是随着康德对二律背反的论述所带来的对主体性的新突破。这个新维度即是先验自我的新维度,或者说是先验统觉的我这个新维度。这也就是主体的自由与空洞的主体这个新维度。“那么,在这个裂隙自身中出现的新维度是什么?它是先验之我自身之维度,是先验之我的‘自发性’之新维度:终极的视差,现象和本体自身之间的第三空间,就是主体的自由/自发性,它——当然,尽管它不是现象实体的属性,因此它不能被当作遮蔽了我们被完全捕获在一种不可通达的必然性中这一事实的虚假表象而丢弃——也不是单纯本体的。”确切地来说,主体的自由就是存在于本体和现象的间隙之中,而不是存在于本体之内或现象之内。在现象的层次上,人们是受制于因果关系的,人们像一个机器那样行动;在本体的层次上,人们是否能够自由呢?齐泽克引用了康德的一段论述,即康德认为人们如果能够进入本体之界会发生什么的一段论述。如果人们能够进入本体,人们就洞察了一切因果关系,因而人们的行动就会完全躲避不利的后果,趋向有利的后果,在这种情况下,人们仍然会像机器一样行动。但是,齐泽克认为,正是这种进入本体之域洞察因果的情形给予我们真正的主体之自由情形的想象,即唯一的真正的自由就是,尽管知道会导致不利的后果,人们仍然按照自己的自由违反这种因果而行动。齐泽克写道:“然而,难道这个想象的情形没有给予我们对于问题‘真正的自由行动是什么’——即对本体性的实体而言的自由行动,真正的本体性的自由的行动——唯一的合乎逻辑的答案吗?它将会是知晓选择恶的一切不可逆转的恐怖后果,仍然去选择恶。这将是真正的‘非病理的’行动,一种不顾及人们的‘病理的’兴趣而行动的行动。”这种自由行动,当然就是拉康之死亡驱力的行动,是明知山有虎偏向虎山行的明知不可为而为之的行动。齐泽克对康德的批评是,康德本人并未在这个想象的情形中导出应该导出的结果,他在自己激进的思想面前退缩了,把先验主体等同于本体之我,因而错失了先验之我的真正维度。

由康德的二律背反所开启的这一新领域,即位于本体和现象之间的这个领域,就是拉康所说的“实在界”(Real)。不过,拉康所说的实在界与二律背反所开始的实在界有所不同,在拉康那里,实在界是硬核,一个暗礁,它在所有的世界中都保持不变;而齐泽克在分析康德二律背反时所指出的实在界可以是视差实在界,也就是说,这个实在界就存在于两个视角的转换之中。在列维施特劳斯的《结构人类学》中所举的实在界例子,归根结底可以用视差实在界来进行说明。“这意味着,最终,实在界的地位是纯粹视差性的,并且因此是非实体性的:它自身中并没有实体性的密度,它只是两个透视点之间的裂隙,只有在一个视角向另一个视角的转移之中才能够被觉知。”用视差实在界的理论可以解释,为什么我们在面对同一个事物时,不同的人所看到的完全不同。

康德哲学的另一个重要命题即“自在之物”,也可以用视差之见来进行解释。自在之物就是我们在观察事物时遇到的二律背反,只有在二律背反时,我们才能想到,在我们之外,存在着一个我们所看不到的无法理解的东西,这个东西就是自在之物。自在之物也是在二律背反所开始的领域中才出现的,也就是说,它存在于视差裂隙之中,存在于实在界之中。难怪在拉康那里,康德的自在之物被置换为了大写的物,即原质。

通过对康德二律背反的视差理解,我们也能够重新认识康德哲学和黑格尔哲学之间的关系。正如齐泽克所指出的那样,黑格尔并非康德哲学的否定者,从某种意义上说,黑格尔是康德哲学的真正继承人。何以如此呢?齐泽克指出,在关于康德和黑格尔之间关系的理解中,存在着两种看法。一种看法认为,黑格尔哲学对康德哲学进行了综合,而这种思辨的综合构成了哲学的灾难;另一种看法则认为,黑格尔哲学继承了康德哲学,是德国唯心主义的最高成就。齐泽克反对那种将黑格尔与康德对立起来的看法,而赞成认为黑格尔哲学是康德哲学继承者的看法。黑格尔哲学不是克服了康德哲学的二律背反(裂隙、分裂),而是肯定了它,这种二律背反、裂隙本身就已经是一种和解、综合。“黑格尔的运动不是‘克服’康德的分裂,而不如说是如其本身(as such)那样肯定了它,丢弃了对其‘克服’之需要,对对立面的‘和解’的需要:它洞见到——通过一种纯粹的形式的视差转移——如何对‘区别’本身的设置就已经是寻求‘和解’了。”对黑格尔的三段论也可以从这个角度来理解,黑格尔的肯定—否定—否定之否定中的最后环节并不是回到了肯定,而是对否定的再肯定。

三、黑格尔式视差: 具体的普遍性

黑格尔在论述其普遍性概念的时候,讲到了从抽象的普遍性向具体的普遍性之过渡。抽象的普遍性是空洞的概念,并不是真实的普遍性,只有具体的普遍性才是真实的普遍性。齐泽克认为,正是从康德的二律背反中开启的视差裂隙中,黑格尔说的具体的普遍性才能够产生出来。从视差概念来解读黑格尔具体的普遍性的概念,就应该把具体的普遍性解读为在视差裂隙(康德的二律背反)中产生出来的概念,正是具体普遍性概念遮蔽了二律背反所开启的空间。

齐泽克对黑格尔的具体普遍性概念的论述从对现实的认识开始。我们在认识事物的时候,并不能够直接认识事物,我们对事物的认识总是通过某个框架来进行的。也就是说,我们认为我们在直接认识事物,但实际上我们已经被罩在某个框架之中了,只有通过这个框架,事物才会显现为其表象。这个框架就是最小的视差。视差是一种莫比乌斯带的拓扑结构。“视差的最小存在论就是莫比乌斯带的存在论,即向自身弯曲的曲度空间的存在论。这就是说,最小的视差构成是一个简单框架的构成:一切必须干预实在界的事物只是一个空洞框架,以致我们以前所‘直接’看到的事物,现在是透过框架看到的。”我们所看到的事物,我们所谓的现实、世界,总是被一个不可见的框架所限制,我们只有透过这个框架才能获得现实感。这个框架也是齐泽克在其他地方所提及的幻象框架,没有这个框架,现实无从给出,我们将直接面临实在界的深渊,面临愚蠢的、惰性的实在界。这就是说,我们所看到的“现实”和事物的实际存在并不是一回事,而是存在着差异,我们所看到的是表象构成的现实,而事物的实存则是实在界。现实与实在界之间的差异、裂隙是不可还原的,人们即使认识到二者之间的不一致性,仍然不可能通过祛魅来取消这个效果。现实总是被框架所限,不存在一个中性的现实。“只有一个结论可以说明这个裂隙:不存在一个在它之中裂隙得以发生的,在它之中框架隔离出表象领域的中性的现实。每一个‘现实’领域(每一个世界)总是——已经被框架的,是透过一个不可见的框架看到的。”这个裂隙就是视差裂隙,我们在观察事物的时候,总是从某一个视角来观察,而另一个视角则被遮蔽了,两个视角的观察不可能同时出现。“视差不是对称的,它是由关于同一个X的不相容的视角所构成:在两个视角之间存在着不可还原的非对称性,一种最小的反思扭曲。我们不是拥有两个视角,我们拥有一个视角和躲避它的事物,而另一个视角填充了我们从第一个视角不能看到的事物的空洞。”正如前文所述,视差并不是仅仅指向一种主观的视差,而且也指向事物自身存在的最小差异,即事物与其自身的非重合。事物自身就显现为某种假象,它不仅显现出来,而且在显现中遮蔽着什么,事物的显现与其自身并不完全一致。齐泽克认为,正是这种最小差异的逻辑,为我们理解黑格尔说的具体普遍性提供了钥匙。

何谓具体的普遍性?在齐泽克看来,抽象的普遍性就是一个普遍性的框架,在这个框架之内,包含了一个要素的集合。而这些要素(即特殊)都与这个普遍性相对立,都试图颠覆这个普遍性,代表了这个颠覆要素的就是一个在普遍中的例外因素。因此,具体的普遍性就是在这个普遍性中与这个框架不相容的东西,即普遍的例外。这就是齐泽克在下列论述中所表达的意思:“让我们拿‘沉默的’抽象的普遍性来说,它包含了一些要素的集合,这些要素以某种方式都颠覆,不切合这个普遍的框架——在这种情况下,难道‘真正的’具体的普遍不是这种间距自身,即普遍化的例外吗?并且,反之亦然,难道直接与普遍相切合的不是真正的例外吗?”齐泽克的例子是,在资产阶级民主主义中,代表民众的是那些被排除在民众之外的人,即朗西埃所谓“非部分的部分”,他们本身是普遍性中的一部分,却被排除在普遍性之外,而正是他们真正代表了普遍性,即具体的普遍性。

齐泽克用从纪录片向虚构片过渡的例子来说明具体普遍性。在纪录片中,如果我们过于趋近于事实,那么给人的感觉就变成了虚假的;而要真正把真实拍摄出来,只能借助于虚构片。具体的普遍性就是从纪录片(对真实的不加任何虚构的记录)向虚构片转换的过程。“具体的普遍性就是通过虚构从内部炸开了纪录片的这个过程的名称——是虚构电影的出现解决了纪录电影的内在僵局的方式的名称。”这就是说,具体的普遍性指涉的是纪录片与虚构片之间的裂隙,是两者之间的过渡。“这使我们来到了具体普遍性的核心本身:具体的普遍性不仅仅是激起一系列其表象之特殊形式的普遍内核本身;它持存于这些不同层次之间不可还原的张力、非重合性之中。”也就是说,具体的普遍性并不是一个实体性的东西,毋宁说它持存于变化之中,持存于不同的表象形式之间的过渡之中,它就是这个裂隙和张力。沿着这个思路,齐泽克分析了法国大革命和康德哲学革命之间的关系。在这里,齐泽克赞成科美的分析,认为康德哲学革命和法国大革命之间的关系是前者现象学上(叙事性地)继承了后者,然而,在时间上看,康德哲学革命又先于法国大革命,因此,对康德哲学革命的理解,又是透过法国大革命的视镜进行的,因此按照科美的说法,正是法国大革命给康德的文本带来了某种回溯性的创伤。齐泽克认为,法国大革命和康德哲学革命之间的关系必须以黑格尔的无限判断来理解,其典型就是“精神就是骨头”或“菲勒斯隐喻”。如果一方是精神,一方是骨头,或者说菲勒斯一方面是授精器官,另一方面又是排尿器官,在这两者之间进行选择,就如同我们必须在法国大革命与康德哲学革命之间进行选择一样。黑格尔式的选择强调的是,我们不能直接选择高级的一方,而应该选择低级的一方,只有通过低级的一方,我们才能达到高级的一方。在法国大革命和康德哲学革命之间,选择康德哲学革命是不行的,那只能倒退回现代性之前,只有选择法国大革命,通过法国大革命的暴力行动,才能实现康德的哲学革命所勾画的伦理—审美理想。

齐泽克对具体普遍性的分析是令人眩晕的,在我们看来,这种具体的普遍性真是太不具体了。我们所思的具体的普遍性是一个实体,是一个具体的社会实体,或者是一个伦理生活—世界。但齐泽克认为这种“具体的普遍性”是伪具体普遍性。齐泽克写道:“同样的道理也适用于社会生活,在社会生活中,直接选择一个特殊的伦理生活—世界之‘具体的普遍性’只能终结于退回到否认作为现代性之根本特征的主体性之无限权力的前现代的有机社会。”现代性的人之主体性就在于他不被限定在一个特定的位置上,他是具有无限权利的,而这个无限权利的获得只能通过大革命的恐怖才能达到。最终黑格尔对法国大革命和德国哲学革命之间选择的判断并非赞成康德哲学革命,而是对德国选择了哲学革命而逃避了暴力革命的批评。“这意味着,黑格尔远非赞成自我满足的德国优越性:恰恰因为德国人在错误的时间做出了正确的选择(太早了:在宗教改革的年代),他们没有进入本应处于真正政治现代性层次上的理性国家。“

在齐泽克关于詹姆逊的单一现代性的分析,以及基督教普遍主义的分析,关于拉克劳的对抗概念和等同逻辑与差异逻辑的批判中,我们看到,齐泽克坚持了这种具体的普遍性。篇幅所限,在此我们只能进行粗略的分析。概言之,具体的普遍性所指涉的恰恰不是某种传统意义上的具体之物,而是裂隙、斗争、对抗、革命,是绝对的否定性。在分析詹姆逊的现代性概念时,齐泽克指出:“差异并不在特殊内容一面(如同在传统的差异的具体性中那样),而是处于普遍一方。普遍不是特殊内容的无所不包的容器,是特殊性的冲突的和平的媒介—背景;普遍‘本身’乃是无法忍受的对抗、自我矛盾之地点,而其特殊的类(之多样性)最终只是要抹除/调和/遮蔽这种对抗的众多企图而已。”在论述基督教普遍主义时,齐泽克写道:“基督教的普遍性不是无所不包的整体性媒介,在那里所有人都各安其位——毋宁说,它是斗争的普遍性,是无休止的斗争场所。”在批评拉克劳的等同逻辑和差异逻辑时,齐泽克认为,先于这个逻辑的是最小差异、内在的纯粹差异:“这意味着两种逻辑的对立,对抗逻辑和差异逻辑的对立,是一个逻辑上先于它们的逻辑的术语之展开,即内在的‘纯粹’差异,标记了整一与其自身的不重合的最小差异。”

在齐泽克那里,黑格尔说的具体的普遍性绝非无关紧要的术语,对具体普遍性的理解贯穿了齐泽克对黑格尔哲学的思考。在《比无还少》中,齐泽克再一次对具体的普遍性进行了界定,认为具体的普遍性乃是一个运动,正是在这个运动中,产生了属对其种的颠覆。“因此,不是普遍性被细分为两个种(species),而是创造了另一个作为自己的亚种的种,真正的普遍性(即具体的普遍性)只是一个运动,在这一运动的过程中,一个种产生了随后否定了这个种的亚种。”这样,具体的普遍性实际上就成为事物发展的真正动力。

四、拉康式视差: 从欲望到驱力

齐泽克对普遍和特殊之间关系的分析重点,在于把普遍性理解为一个裂隙、一个空洞,而众多的所谓普遍性不过是对这个普遍之空洞和裂隙的遮蔽而已。这也就是拉康所说的主人能指和普通能指之间的关系,主人能指代表了普遍性,而普通能指是一系列的特殊性,它只不过是一系列试图填充主人能指之空洞的失败的尝试。问题的关键在于,这个裂隙,这个空洞是原初的,是每一个完整的东西所内在固有的裂隙,也就是说,每一个所谓的整全的整体的“一”(the One),都是虚假的,都具有内在的裂隙。主人能指的功能就在于缝合这个裂隙,使这个本身并不整全的事物看起来是整全的,是整体的一。这就是基本的意识形态运作。在对主体的理解中,拉康也坚持这种原初裂隙存在的思路:主体本身就是被划杠的,被一个裂隙所洞穿的。不仅如此,我们还应该进一步地把这个裂隙、这个空洞理解为主体本身。这也就是拉康在论及主体的丧失时所指的东西。“没有主体之消失的主体是不存在的。正是在这种根本性的裂隙中,主体的辩证法得以确立。”“主体消失”(aphanasis of the subject)这个术语来自琼斯的精神分析学,指性欲感觉的丧失,但在拉康那里则是指主体本身的消失。主体的消失描述了这样的过程,通过这个过程,主体部分地消失在用来思考他或她的能指之后。只有在这个背景下,我们才能够理解从弗洛伊德到拉康、齐泽克的主体概念的演变,概言之,这一转变就是从欲望之主体转变为驱力之主体。齐泽克把从弗洛伊德到拉康的这种转换解读为视差之见,这就是欲望和驱力之间的视差。根据我的理解,齐泽克对拉康驱力概念的解读,构成了齐泽克对拉康理解的关键,这不仅是齐泽克把拉康和德国古典哲学中的康德、谢林、费希特、黑格尔贯穿起来的关键所在,也是齐泽克对马克思主义理解的关键所在。正如我们在前面所论及的,齐泽克把驱力引入了对辩证唯物主义的理解,认为驱力构成理解辩证唯物主义概念的关键。在这里,我们通过齐泽克在《视差之见》中对欲望和驱力的分析,来进一步理解从欲望到驱力的转换。

齐泽克的分析从马克思对资本主义的分析开始。在对资本主义的分析中,马克思曾经把守财奴和资本家进行了对比。马克思写道:“货币贮藏者是发狂的资本家,资本家是理智的货币贮藏者。”齐泽克的观点是,用精神分析的术语来说,守财奴是欲望的主体,而资本家是驱力的主体。守财奴的立场实际上还是消费者的立场,它以满足自己的欲望为目标,而资本家的立场则变成了自我驱动的无休无止的循环运动,是驱力之重复运动。“从以目的导向的消费立场向自我推动之循环的真正的资本主义立场的转换,允许我们通过资本主义来界定欲望与驱力的关系。”

齐泽克从多个角度来辨析欲望和驱力之间的关系。为了便于理解,在这里我试图将齐泽克的分析简单地归纳如下。第一,从“匮乏”(lack)与“洞”(hole)之间的区分来看欲望和驱力的关系。匮乏与洞的区分来自于米勒的论析。匮乏与欲望相对应,而洞与驱力相对应。欲望是试图填补匮乏的欲望,而驱力是围绕洞之循环、绕圈。洞类似于物理学上说的“黑洞”,这个黑洞是空间秩序瓦解的一个点,驱力只能绕之循环,而不能真正触及它。这就是欲望和驱力之区别,欲望的匮乏是可以填补的,是通过填补来满足,而驱力循环是自我满足,自给自足的。第二,从拉康的“目标”(goal)和“目的”(aim)概念来看欲望和驱力的关系。拉康曾经提出了目标和目的的区别,以说明驱力与欲望之区别。目标与欲望相对应,而目的与驱力对应。驱力绕着目标循环,但并不试图获得它,驱力的真正目标是绕圈循环。而对欲望而言,达到这个目标就是其最终的目的。所以在欲望那里,并没有这个目的和目标的严格区分。第三,从“被构成的焦虑”(constituted anxiety)和“构成性的焦虑”(constituent anxiety)来看欲望和驱力的关系。这也是米勒所提出的一组概念。在我看来,被构成的焦虑可以理解为后天的生成的焦虑,即我们所面对的由生存造成的压力带来的焦虑感,这是与欲望相关的焦虑。而构成性的焦虑则是与生俱来的一种焦虑,是人们面对对象a的深渊时的焦虑,这种焦虑并非生存压力,而是与生俱来的焦虑,是先天的建构。米勒认为,前者仍然是处在幻象之内的,而后者却穿越了幻象,是面对绝对的深渊时的焦虑。第四,从对象a的歧义性看欲望和驱力之间的关系。齐泽克认为,米勒前面对被构成的焦虑和构成性焦虑进行区分时,没有讲清楚对象a的歧义性、两可性,即对象a在欲望领域和驱力领域具有两种不同的意义。一般认为,对象a是欲望的原因—对象,实际上在这样说的时候,是把对象a看作欲望领域内的,而不是驱力领域内的。作为驱力之对象的对象a,其意义极为精微地区别于欲望的对象a,甚至完全不同于欲望的对象a。齐泽克认为,在欲望中,对象a乃是“失落的对象”(lostobject),它成为欲望的“原因对象”(objectcause);而在驱力中,驱力的对象是丧失本身,即驱力所追逐的不是某个对象,而是失去,所以驱力的对象a是“丧失—对象”(objectloss),即丧失就是对象本身。

以上是齐泽克对欲望和驱力的辨析。为了进一步理解驱力,齐泽克还将之与涅槃原则区别开来。死亡驱力实际上与我们一般理解的死亡并无直接关系,毋宁说,它是生的不死的执着,而涅槃原则是自我毁灭后再生。“弗洛伊德的死亡驱力无论如何与自我—毁灭的渴望无关,与回到去除任何生命—张力的无机状态的渴望无关;相反地,它是死去的对立面本身——它是‘不死的’永恒生命自身的名字,是陷入负罪与痛苦中游荡的无休止之重复循环的可怕命运的名字。”因此,驱力不仅不是死亡的名称,反而是不死的称谓,是人类超越了生老病死的超越性的维度。正因如此,驱力不是动物性的,也不是自然的,它是某种介于二者之间的第三种维度中存在的东西,即齐泽克在说到活死人时所指的东西。正如齐泽克接着指出的,驱力是零度的人化,也就是最低程度的人化。

如何理解齐泽克说的驱力是零度的人化这个命题,构成了理解驱力概念的关键,也构成了理解拉康齐泽克式主体观的关键。从根本上讲,人并不是被欲望所界定的,也就是说,人并不是欲望的主体,在欲望的领域,人和动物并不能区别开来。区别开人和动物的,是驱力。“精神分析的最终教义是,人类生命从来都不‘只是生命’:人类并不只是活着,他们被在过剩中享受生命的奇怪驱力所占有,激情地固着于一个拱出了并脱轨于事物的寻常运转的剩余。”这就是驱力的基本意义。驱力是这种“固着”“坚执”本身,它并不是对某一个部分对象的追求,因为对一个部分对象的追求仍然是欲望。“驱力的基本母体不是超越一切特殊对象而朝向原质(它只能在其转喻的替身中才能获得)之空洞的母体,而是被‘卡’在特殊对象上,注定永远绕之循环的我们的力比多之母体。”

从欲望到驱力的神奇转换,是齐泽克所说的“短路”,是莫比乌斯带式的拓扑结构转换,也是视差转换。作为人化之零度的驱力构成人与动物的根本区别,它产生于这样的时刻,原本仅仅是副产品的东西变成了自身之目的。实际上,这种由欲望到驱力的转换在某种意义上构成了社会生活中的常态。如同齐泽克在讲到“性化”时所举的例子,如果一个人和另一个人握手,握住了不放开,这是“性化”了,如果这个动作持续下去,就变成了驱力。把驱力与欲望区分开来的是一条不可见的裂隙,套用鲁迅的说法,正如地上的路一样:驱力本无所谓有,无所谓无的,欲望多了,也就成了驱力。齐泽克利用视差之见这个理论工具,重新梳理了从德国古典哲学到拉康哲学的发展逻辑,其运思围绕着视差裂隙、最小裂隙,也即原初的否定性、黑格尔所谓的自我反思的否定性展开,从康德的二律背反,经由黑格尔的具体的普遍性思想,到拉康的驱力概念,为我们重新理解近现代哲学思想的发展逻辑提供了一个崭新的视角。

五、结 语

从对齐泽克的一系列著作的解读中我们可以看到,死亡驱力构成了齐泽克通过拉康的精神分析理论来重新解读德国古典哲学特别是黑格尔哲学,乃至重新理解马克思主义的核心概念。通过齐泽克的视角来看,死亡驱力实际上就是从德国古典哲学到拉康精神分析再到马克思主义中所存在的否定性概念。这也就是齐泽克的主体理论所强调的东西,即主体不是一种肯定性的存在,而是一种否定性的存在,主体总是被死亡驱力的纯粹否定所击穿了的。齐泽克的《视差之见》则从另一个角度重新解读了死亡驱力,把死亡驱力理解为视差之见产生的根本原因。齐泽克的视差辩证法思想为我们理解马克思主义和马克思主义辩证法思想提供了某些有益的思想资源,值得我们予以重视。然而从马克思主义的视角看,齐泽克的视差辩证法思想仍然存在着不少需要质疑和批判的问题。

首先,我们认为,被精神分析的死亡驱力所改装了的否定性,和马克思主义的辩证法所说的否定性并不完全一致。马克思主义辩证法所强调的否定性,是社会历史前进的动力,是基于社会历史实践基础上的否定性,其批判的、否定的维度是革命性的,它本质上是对社会历史发展的实践的、历史的总结,是社会历史发展规律的反映。这就使马克思主义辩证法的否定性概念不是局限在主体概念之中,而是在更大意义上是对社会历史发展的规定。这一社会的、实践的、历史的维度在齐泽克那里是缺失的,他所描述的辩证法成了概念之间的万花筒似的转换,是局限于主体内部的仅仅是视角上的转换,而与现实的社会历史实践没有关联。因此,齐泽克尽管强调了否定性概念,试图以否定性概念来重构主体,但是其主体概念缺乏社会历史的维度,他不能理解马克思所说的人的本质是社会关系的总和的真正意义,因而其所理解的主体只是某种抽象的东西,完全与具体的人类历史发展无关。因此,无论齐泽克在对死亡驱力和否定性的分析中如何强调其革命的维度,但实际上他所强调的革命性、否定性却与马克思主义所说的革命性、否定性具有本质上的不同。这就可以理解为什么齐泽克在阐释其死亡驱力的概念时所举的例子大部分都可以脱离具体历史情境。

其次,齐泽克所理解的辩证唯物主义与我们通常所理解的辩证唯物主义有着非常重大的区别。他为辩证唯物主义所补充的物并不是某种实体之物,不是辩证唯物主义所说的客观实在之物,而是死亡驱力,是极端空虚的某种东西。马克思主义辩证唯物主义视域中的物,是客观存在的物,是与具体的人类的物质生产活动相关的物,而死亡驱力则是一个无法界定的介于物和精神之间的空洞。因此,尽管齐泽克认为自己是马克思主义者,自己的哲学是辩证唯物主义,但是这种辩证唯物主义绝不是马克思主义的辩证唯物主义,而是某种绝对主观的、先验的东西,这使齐泽克更接近于德国古典哲学的唯心主义而远离了马克思主义的唯物主义。因此,齐泽克所理解的辩证唯物主义同时还缺失了实践的历史的维度,把历史唯物主义这个极为重要的范畴排除了。

最后,齐泽克和真正的马克思主义的重要区别在于,马克思主义着眼于一种社会历史的宏观分析和把握,是对社会历史发展规律的总结,而齐泽克却总是局限于微观的主体范畴之内,从一个概念推出另一个概念,其主体概念并不是现实的历史的个人,而是某种跨越历史而持存的非人的存在。这就使齐泽克的理论虽然看上去逻辑严密,似乎也很深刻,却并不能给人们具体的指引,无法像马克思主义那样具有深刻的穿透力。因此,齐泽克的理论建构尽管给予我们许多思想上的启发,但是从总体上远离了马克思主义,需要我们从马克思主义的立场予以分析、甄别和批判。